「殉難者—看客」(下)

再思基督教文化坐標下的魯迅

黃蕉風

  英雄人物或者革命者總是先知先覺,因而痛苦。娜拉覺醒了就出走,鐵屋子中的先覺者覺醒了就想喚醒身邊的人,狂人覺醒了就被眾人以為瘋癲,而夏瑜和耶穌作為「覺醒者」則被砍頭和釘十字架。劉小楓提到尼采哲學中的「微言大義」,彷彿尼采敵「基督」的基督,恰恰直指四福音核心的題中之義。就文學形態而言,魯迅和尼采又確實有相似之處,超人之所以超乎其類拔乎其萃,似乎就在於超人能夠如上帝一般自行己意,行使完全的自由意志,從而超拔芸芸眾生關於being的永恆困境。在魯迅和尼采的筆下,愚民庸眾的生存形態只是「存在者」,而不是「存在」,因而也失去了存在的終極意義。所以在《復仇》中十字架上的耶穌和圍觀的無聊看客,構成了「個」與「類」的深度張力。當原子化的「個」被湮沒於集體無意識的「類」中,先覺者就在與愚民庸眾的對立中發現了個人價值,因而體會到被棄絕的孤獨境地,通過反抗絕望,從中發現價值和意義—一誠如祁克果所說的:「渴望孤獨是一個人仍然具有精神的跡象,並且是規定什麼樣的精神存在著的尺度」。
  即便魯迅身上有「全盤性反傳統」的文化激進主義色彩,但是我們似乎不宜認定魯迅筆下反覆出現的「殉難者—看客」意象始終指向以儒家為主流價值觀的傳統文化或者地域性的國民劣根。「先知覺後知」不獨是中國文化語境中會遇到的問題,更是普世範圍內一直存在的一個矛盾。魯迅若是一個溫和的精英主義者,那麼他高揚的獨立意志就必然與代表群氓的普羅大眾相對立——這將指向傳統儒家人格中先覺者「受命」教化後覺者的模式,從魯迅對吃人禮教的批判來看,顯然不太可能。設若魯迅是一個平民主義者,那他文學作品中隱隱將底層階級目為革命和改良的無效階級,並且將無聊看客目為配合封建禮制左右互搏的群氓,又是怎麼回事呢?筆者以為「殉難者—看客」的緊張關係中天然內蘊了「精英—平民」的雙重悖論,否則就難以理解他為何一邊反對儒家式的中產階級審慎魅力,一邊批判底層小民販賣虛假希望的原子式個人。
  這種緊張關係不獨在魯迅有關基督教題材的作品或者在使用基督教言語方式的時候才有,它幾乎貫穿魯迅所有的文學作品以及其個人的生命軌跡。比如說魯迅雖然激烈批判中國傳統文化尤其是封建禮教,但惟獨對置外於主流的、曾在先秦與儒家並稱顯學、在漢代卻告中絕的墨家,以及墨家學派創始人墨翟給予高度評價。已有學者注意到魯迅的墨學觀與其文學創作之間的關係,薛柏成就認為「魯迅思想中有很多來自中國傳統墨家思想的內容,魯迅思想中的堅韌與不妥協、正義與公平、民主與科學等內容與墨家的兼愛、平等、為民謀利的思想有許多一致性,同時魯迅的墨學觀創造性地轉化墨家的兼愛、非攻、貴義等思想價值,與墨家學說保持了最為深厚的思想聯繫」。在魯迅小說集《故事新編》中刻畫墨翟止楚攻宋的《非攻》也體現了這一對矛盾關係。墨翟出於和平主義精神,「摩頂放踵以利天下」,步行十天十夜到郢都勸退楚王和公輸班攻打弱國宋國的計劃,這樣一位救苦救難的大英雄在回程途中,卻」一進宋國界,就被搜檢了兩回;走近都城,又遇到募捐救國隊,募去了破包袱;到得南關外,又遭著大雨,到城門下想避避雨,被兩個執戈的巡兵趕開了,淋得一身濕,從此鼻子塞了十多天」。《非攻》改編自《墨子.公輸》,原文本的結局是「子墨子歸,過宋。天雨,庇其閭中,守閭者不內也」。「止楚攻宋」是墨家非攻思想和和平主義最彪炳的體現,即便放到普世文化中都是值得後人不斷謳歌的偉大篇章。無論是《墨子》原文或者魯迅的改寫,其結局都戲劇性的指向了「殉道者—看客」的深層矛盾,《聖經》中耶穌基督被自己要拯救的猶太人釘上了十字架;《墨子》中墨翟被自己拯救的宋人趕出了國門,這正是「致力於運用大智慧的人,眾人不知道他的功勞;在明處競爭的人,眾人反而都知道他」——即「治於神者,眾人不知其功。爭於明者,眾人知之」(《墨子.公輸》)。其實內蘊「殉道者—看客」深層悖論的文化篇章在中國傳統文化以及文學文本中並不少見,比如《論語》載的「孔子厄於陳蔡」,嘆「天不喪斯文」,亦是一例。魯迅在《摩羅詩派》中多激賞赴湯蹈火死不旋踵,時運不齊命運多舛,兼濟蒼生而將生死置之度外的殉道者形象,譬如拜倫作品中的人物,「皆稟種種思,具種種行,或以不平而厭世,遠離人群,寧與天地為儕偶,如哈洛爾特;或厭世至極,乃希滅亡,如曼弗列特;或被人天之楚毒,至於刻骨,乃咸希破壞,以復仇讎,如康拉德與盧希飛勒;或棄斥德義,蹇視淫游,以嘲弄社會,聊快其意,如堂祥。其非然者,則尊俠尚義,扶弱者而平不平,顛仆有力之蠢愚,雖獲罪於全群無懼」。殉道者「雖獲罪於全群無懼」,截斷眾流而自行己意,高揚個人主體生命價值,在與「有力之蠢愚」的看客的對立關係中,偉大的人格精神才得以生成並昭彰。從這個意義上說,耶穌、墨翟、孔子都可以算是「殉道者」,而墨翟止楚攻宋似乎可以作為耶穌釘十字架之東方版本的投射物。
  這種投射在別處還有展現。孫伏園在一份回憶錄中談到一段往事,「魯迅先生和我說過,在西洋文藝中,也有和《藥》相類的作品,例如俄國的安特來夫,有一篇《齒痛》,描寫耶穌在各各他釘十字架那天,附件有一個商人患著齒痛。他也和老栓小栓們一樣,覺得自己的疾病,比起一個革命者的冤死重要得多多」。《齒痛》和《藥》正好完全對應,例如耶穌被門徒出賣對應夏瑜被伯父告發;耶穌被賣30個銀幣,夏瑜則換25兩銀子;耶穌被羅馬兵丁逮捕受盡擄掠,夏瑜被獄卒阿義打耳光被路人羞辱;耶穌被釘上十字架後衣服被瓜分,夏瑜死後熱血則被分享成為人血饅頭;耶穌三天後從死裡復活留下空墳墓,宣告自己有戰勝死亡的權柄,夏瑜死後墳頭則憑空多了花圈,象徵革命精神不朽,烈士遺志將被繼承。通過強化對看客的描寫而虛化殉道者,進一步凸顯「肩住黑暗鐵閘」的悲劇英雄色彩。可做「藥」的革命烈士之血,又何嘗不肖似耶穌基督為救贖罪人所流的寶血呢。沒有「看」的看客,「被看」的殉道者反抗與復仇就毫無意義;沒有「吃」人血的群眾,則「被吃」的烈士之死就延展不出悲劇價值。
  魯迅所模塑的十字架事件是非典型的,十字架上的耶穌基督也是非典型的。如何理解這一逆反於基督教教會傳統的耶穌形象和十字架事件敘述?齊宏偉認為尼采的「主觀之內面精神」對魯迅理解和運用基督教文化元素有重要影響;而劉福勤則認為魯迅對儒家文化的批判正是繼承自尼采對基督教文化的批判。尼采對魯迅的影響毋庸置疑,這方面學界已有很多研究,茲不贅述。不過值得注意的是,尼采上溯古希臘源頭,從酒神精神引出強力從事勇武康健的權力意志和超人精神,以此來宣判中世紀基督教遺傳的「頹廢」「虛偽」的奴隸道德,並不代表尼采全盤性地反對整個基督教傳統——因為尼采從來不反耶穌。尼采在其《敵基督者》論稿中說:「基督教這個詞已經是一個誤解——說到底,只有一位基督徒存在過,而且他已經死在十字架上」。尼採認為耶穌已經在十字架上廢棄了罪,而保羅卻以拉比式的狂熱將罪又拉回人世中間。所以保羅式的基督教不是耶穌的基督教,尼采批判的是前者而不是後者。反觀魯迅,其「全盤性的反傳統」幾乎就是東方版的「重估一切價值」;對吃人禮教的批判則是否定傳統文化流毒中的「奴隸道德」;對儒教的抨擊則如尼采批評保羅式的基督教一樣,意在批判寄生於儒教禮制文化下的「吃教人」。也就是說由教會傳統、建制儀軌、五倫層級、血親倫理所構成的「超穩定結構」,本身就是一個「鐵屋子」式的藏污納垢的「眾數」。具備超卓精神的個體在不斷反抗中形成「個」的主體意識,並在「個」與「類」的群己互動關係中不斷地確認並強化主體意識,這即是尼采塑造的超人,也是魯迅塑造的非典型的耶穌基督。超人的反面是愚民,而十字架上的耶穌的反面則是旁觀十字架事件的庸眾。
  十字架事件是整個救贖事件的高峰,《聖經》中耶穌基督在經歷了靈肉的雙重苦毒與上帝的無限棄絕,於三天之後從死裡復活宣告神之子克勝死亡。而魯迅的十字架事件中沒有神之子只有人之子,被釘的終局只是看客的嘲笑和沒有復活的死亡。這種幽暗意識貫穿魯迅的整個文學作品,魯迅筆下的殉難者和英雄往往更像摩羅而不像基督。也正因此劉小楓在《拯救與逍遙》中會認為魯迅贊同「駭人聽聞、卑鄙齷齪的腐化墮落,把人變成可惡的、膽怯的、殘忍的、自私的敗類」,所以「魯迅因批判國民性而成為國魂,這國魂是否就是他批判國民性的自身呢?如果不挪開魯迅精神這道黑暗的閘門,中國精神有指望見到光的未來?」,這當然多少陷入了錯位的苛責。因為西方基督教的幽暗意識,是承認人道德和智識上的侷限性,從而依靠「信心的一躍」皈依上主;而魯迅的幽暗意識是「魯迅作為文化惡魔培植具有強力意志的個性自由的狂人,是為了打破東方靜止不動與和諧團圓,從而使得中國文化快速發展,使中國擺脫被瓜分的危難處境而具有立於世界民族之林的主體力量」——高旭東對劉小楓的反駁可謂中的,在殉道者和看客的不斷抗戰中,反「基督」的基督恰恰彰顯了其以一己人性主體超越集體無意識群氓的偉岸之處。(全文完)